تأثرات ملاصدرا از مكتب اشراقي در بحث نظام فيض

چكيده

ملاصدرا از جهت عملي به تز كثرتگرايي روش شناختي پاي بند بوده است، بدين خاطر در حل مسائل فلسفي از مكاتب و منابع مختلف تأثر ثبوتي و سلبي پذيرفته است.
ملاصدرا در تدوين نظريه خويش دربارة نظام فيض حداقل از چهار جهت از مكتب اشراقي تاثير پذيرفته است. اين جهات عبارتند از:
1. توجه به جهات و حيثيات عيني در پيدايش كثير از واحد.
2. عدم پذيرش انحصار عقول به ده عقل.
3. پذيرش عقول عرضي علاوه بر عقول طولي.
4. استفاده از قاعدة امكان اشرف براي تبيين نظام فيض.
بهمين قياس سه عنصر از نظريه مشائيان دربارة فيض را ـ يعني تحليل پيدايش كثرت بر اساس حيثيات اعتباري و انحصار عقول به دهگانه طولي ـ پذيرفته است.
كليدواژگان
نظام فيض؛ عقول طولي و عرضي؛
حيثيات اعتباري؛ حيثيات عيني؛
حكمت اشراقي؛ حكمت مشايي.

1. طرح مسئله

يكي از اصول بديهي در تاريخ تفكر بشري آن است كه هيچ مكتب يا نظريه فلسفي بنحو دفعي و خلق الساعه جامه هستي به تن نكرده بلكه در طول تاريخ بشري همه حكيمان سترگ و متفكران ژرف انديشي، بهمان سان كه درتفكر معاصران يا اخلاف تأثير مي‌گذارند، بهمان شكل محتمل است كه از متفكران معاصر يا اسلاف تأثرپذيرفته باشند و در خردورزي خويش وامدار اقران يا اسلاف باشند. البته كميت و كيفيت اين تأثير و تأثر به سعة وجودي و ميزان بلنداي تفكر متفكران وابسته است.
همه انديشمنداني كه به مباحث روش شناختي در حوزة فلسفه و بالاخص فلسفة تطبيقي و تاريخ فلسفه اهميت مي‌دهند، بر اين باور هستند كه براي فهم آراء فلسفي فيلسوفان ضروري است كه بصورت عميق در تاريخ تفكر آنها كندوكاو صورت گيرد تا مشخص شود كه اين انديشمند از چه اشخاص يا مكاتب فلسفي تأثر پذيرفته و كميت و بويژه كيفيت اين تأثر چگونه بوده است؟ و علاوه بر فرض ثبوت تأثر، اين تأثر بصورت ايجابي بوده است يا سلبي؟([1])
مطالعه پيشينة تفكر و تعيين كميت و كيفيت تأثر از متفكران سلف، بويژه درباره متفكراني كه تز كثرت‌گرايي روش شناختي (Methodological Pluralism) را باور داشته‌اند، ضرورت بيشتري دارد. ملاصدرا جزء معدود حكيمان مسلماني است كه بخاطر رهايي از آثار منفي حصرگرايي روش شناختي ( Methodologicalexclusionism) از اين روش اجتناب كرده و حتي براي حل مسئله واحد از روشهاي مختلف بهره گرفته است و ايشان عملاً در پژوهشهاي مختلف خويش به تز كثرت‌گرايي روش شناختي پايبند بوده است، گرچه توجه معرفت شناسانه نسبت به اين امر نداشته است.([2]) بهمين جهت ملاصدرا در تحليل هر مسئله فلسفي تلاش مي‌كرد، علاوه بر نظر جمهور فلاسفه، از نظريه‌هاي رقيب ديگر ـ بالاخص نظريه‌هايي كه با عطف توجه به روشهاي ديگر در صدد حل مسئله بوده‌اند ـ نيز بهره گيرد.
بر اين مبناست كه ملاصدرا براي پاسخ به مسئله چگونگي پيدايش كثير از واحد (نظام فيض) تلاش كرده علاوه بر فهم آراء حكيمان مشائي، آراي حكيمان اشراقي و عرفا را نيز دقيقاً بفهمد و با درك عميقي از آراء دانشوران مختلف كه با روشهاي مختلفي در صدد حل اين مسئله بر آمده‌اند، نظرية نهايي خويش را تدوين نمايد.
با عطف توجه به مقدمات پيشگفته براي ما قابل درك است كه در نظرية نهايي ملاصدرا دربارة نظام فيض، عناصر ورودي و خروجي از مكتبهاي مشائي، اشراقي و عرفاني را شاهد باشيم.
مسئلة اصلي كه اين مقاله با آن مواجه است اين است كه ملاصدرا در تدوين نظرية نهايي خويش درباره نظام فيض، از حكمت اشراقي چه تأثرات ثبوتي داشته است; يا به بيان ديگر چه عناصري از نظريه اشراقي درباره نظام فيض، در نظريه ملاصدرا درباره چگونگي پيدايش كثير از واحد حضور يافته و ملاصدرا با ديدة قبول به آن نگريسته است; و علاوه بر آن، ملاصدرا در بحث نظام فيض، از حكيمان مشائي چه تأثرات سلبي داشته است، يا به بيان ديگر در بحث نظام فيض چه عناصري از حكمت مشائي بوده كه ملاصدرا آنها را نپذيرفته است.

2. تحليل مسئله پژوهشي

همانطور كه بيان كرديم ملاصدرا بشدت از حصرگرايي روش شناختي گريزان بود و با جد و جهد تمام مي‌كوشيد از روشها و منابع مختلف براي حل مسئله پژوهشي خويش سود برد. بر اين اساس او مكاتب مختلف فلسفي، كلامي، عرفاني و تفسير را با معيارهاي دقيق كندوكاو كرده و ميزان توانايي و قدرت پاسخگويي هر يك از آنها به مسئله پژوهشي را مورد مداقه قرار مي‌داد و هر كدام از آنها را كه درست و پاسخگوي مسئله پژوهشي خويش مي‌دانست، با ديدة قبول مي‌نگريست و هر كدام را كه بزعم خويش ناقص يا ناتوان در حل مسئله پژوهشي ارزيابي مي‌كرد، آن را از نظام و نظرية فلسفي خويش اخراج مي‌كرد. بگمان نگارنده، عناصر ذيل از حكمت اشراقي در فلسفه صدرايي حضور بهم رسانده است:

2 ـ 1. توجه به جهات و حيثيات عيني در پيدايش كثرت از سوي اشراقيين و ملاصدرا

فيلسوفان مشائي، عامل اصلي پيدايش كثرت در عقل اول و ساير عقول را، حيثيات اعتباري معرفي مي‌كنند. فارابي در تقرير نظام فيض، تابع نظام ثنايي است و بر اين باور است كه دو حيثيت در هر عقل، يعني «تعقّل مبدأ و تعقّل ذات خويش»، سبب پيدايش عقل ديگر و يك فلك مي‌شود، و اين روند تا عقل دهم ادامه پيدا مي‌كند، اما از عقل دهم، عقل و فلك ديگر ايجاد نمي‌شود، بلكه عقل دهم سبب پيدايش هيولاي مشترك و مدبّر موجودات فلك مادون قمر است.([3])
ابن‌سينا نيز در تقرير نظام فيض، مثل فارابي عامل پيدايش كثرت در عقل اول و ساير عقول را حيثيات اعتباري مي‌داند منتها بر خلاف فارابي تابع نظام ثلاثي است؛ يعني معتقد است كه سه حيثيت اعتباري ـ تعقّل وجوب وجود، تعقّل امكان وتعقّل ماهيت خويش ـ سبب پيدايش عقل ديگر، نفس و جرم فلك ديگر مي‌شود و اين روند تا عقل دهم ادامه پيدا مي‌كند، اما درباره عقل دهم ابن‌سينا با فارابي همرأي است، و معتقد است كه از آن عقل و فلكي صادر نمي‌گردد.([4])
اما در فلسفة اشراقي، برخلاف نظر فلسفة مشائي حيثيات، اعتباري نيستند كه سبب پيديش كثرت در عالم هستي ‌شوند بلكه جهات خارجية اشراقيه و قهريه و حُبيّه ميان انوار سبب پيدايش كثرت مي‌شود.
براساس نظام اشراقي، ميان انوار از يك طرف محبت و عشق و از طرف ديگر قهر و غلبه وجود دارد؛ براي نور سافل امكان احاطه بر انوار عالي كه رتبه شان بالاتر است، وجود ندارد و از طرفي هر نور مجرد عالي بخاطر شدت نورانيتش نسبت به نور مجرد سافل قهر و غلبه دارد، و هر نور مجرد سافل نسبت به عالي محبت و عشق دارد و قهر سافل نسبت به عالي باعث نمي‌شود كه سافل عالي را مشاهده نكند، چون ميان انوار مختلف حجابي وجود ندارد. بدين جهت هر چند نور سافل نسبت به نور عالي احاطه ندارد، اما مي‌تواند آن را مشاهده كند. شكل نازل اين روند را ما در زندگي روزانه مان تجربه مي‌كنيم، چشمان به خاطر شدت نورانيت خورشيد، قدرت احاطه بر خورشيد را ندارد، اما مي‌تواند آن را مشاهده كند.([5])
حكيمان اشراقي بر اين باورند كه اولين نسبتي كه در عالم تحقق يافت، نسبت بين نور اقرب و نور‌الانوار بوده است كه از طرف نور اقرب نسبت به نور‌الانوار عشق و محبت وجود دارد، اما از طرف نور‌الانوار ـ بخاطر شدت نورانيتش و نامتناهي بودن قوت اشراق عقليش ـ قهر وجود دارد، و اين قهر باعث مي‌شود كه نور اقرب نتواند نسبت به نور‌الانوار احاطه پيدا كند، اما اين قهر نور‌الانوار مانع نمي‌شود كه نور اقرب و انوار ديگر نتوانند به مشاهده نور‌الانوار بپردازند.([6])
انوار سافل از دو جهت ـ يكي اشراق و ديگري مشاهده ـ از انوار عالي، بالاخص نور‌الانوار كسب فيض مي‌كنند. اشراق در سير نزولي و مشاهده در سير صعودي انوار مطرح است. يعني هر نور عالي اشعه‌هاي انوارش بر نور سافل اشراق مي‌كند و باعث افزايش و شدت نور سافل مي‌گردد، و از طرفي هر نور سافل به مشاهده انوار عالي بالاخص نور‌الانوار مي‌پردازد و از طريق اين اشراق و مشاهده‌هاي مستمر ميان انوار كه امور خارجيه و واقعيه هستند نه امور اعتباري، موجودات كثير در عالم هستي بوجود مي‌آيند.([7])
ملاصدرا نيز بر اين باور است كه حيثيات اعتباري در عقول نمي‌تواند سبب كثرت عقول، افلاك و ساير موجودات گردد. او در رسالة ألاجوبة المسائل النصيرية بعد از تقرير نظريه خواجه نصير درباره پيدايش كثير از واحد به نقد آن مي‌پردازد، و چنين مي‌گويد:
آگاه باش كه هر حيثيت و اعتباري منشأ صدور امري در خارج نمي‌شود، بلكه لازم است كه مبدأ شيء عيني امري باشد كه در خارج از يك نحو تحقق و تأصل برخوردار باشد. و اگر صرف اعتبارات مذكور در كلام خواجه نصير يا ساير فيلسوفان مشائي سبب پيدايش موجودات در خارج مي‌شد، ديگر لازم نبود، كه براي پيدايش موجودات جسماني غير از عقل اول، وجود عقول ديگر ثابت گردد، بلكه ميتوان باعتبار حيثيات مختلف در صادر اول از قبيل موجود، صادر، معقول، معلول، شيء، امر، ممكن عام، ممكن خاص، مفهوم، جوهر، مجرد از مواد بودن و... پيدايش همه موجودات كثير عالم هستي را توجيه كرد. براين اساس ديگر احتياج به عقل دوم و سوم... نبود، اما مشاهده مي‌كنيم حكماي محقق براي تبيين كثرت در جهان هستي، تنها به در نظر گرفتن اعتبارات مختلف در عقل اول متوسل نشدند، بلكه چاره‌هاي ديگر انديشيده‌اند.([8])

2 ـ 2. عدم پذيرش انحصار عقول به ده عقل از سوي ملاصدرا و شيخ اشراق

حكيمان مشايي بر اين باور هستند كه تعداد عقول، ده تاست. عقل اول، صادر اول است كه بدون هيچ واسطه، معلول حضرت حق مي‌باشد و بقيه عقول با واسطه معلول حضرت حق هستند. از عقل اول تا عقل نهم، هر كدام معلول مافوق خويش و علت عقل مادون خود و يك فلك هستند. يعني عقل اول سبب پيدايش عقل دوم و فلك اطلس (محيط يا فلك الافلاك) و عقل دوم سبب پيدايش عقل سوم و فلك ثوابت، و عقل سوم سبب پيدايش عقل چهارم و فلك زحل، و عقل چهارم سبب پيدايش عقل پنجم و فلك مشتري، و عقل پنجم علت پيدايش عقل ششم و فلك مريخ، و عقل ششم سبب پيدايش عقل هفتم و فلك آفتاب، و عقل هفتم سبب پيدايش عقل هشتم و فلك زحل، و عقل هشتم سبب پيدايش عقل نهم و كره عطارد، و عقل نهم علت پيدايش عقل دهم و كره قمر مي‌شود و از عقل دهم (عقل فعال) عقل ديگري ايجاد نمي‌گردد، بلكه آن مدبر عالم مادون فلك قمر است.([9])
در حكمت اشراقي از حضرت حق به نور‌الانوار و از عقول به انوار تعبير مي‌شود و بصورت كلي انوار را در درجه اول به دو قسم انوار قاهره و غيرقاهره تقسيم مي‌كنند و مراد آنها از انوار قاهره، انواري هستند كه بطور كلي مجرد از ماده هستند و هيچ ارتباطي با برازخ يا اجسام ندارند. به اين تعريف اشراقيون اگر با عينك مشايي بنگريم، انوار قاهره بر عقول تطبيق داده مي‌شود.([10])
در مكتب اشراقي از عقل اول به نور اقرب تعبير مي‌شود و حكيمان اشراقي بر اين باور هستند كه نور اقرب اولين صادر از نور‌الانوار است و از اين نور اقربي كه عقل اول است، نور عقلي دوم و از دوم، سوم و از سوم، چهارم و از چهارم، پنجم حاصل مي‌شود و بدين طريق سلسله كثيري از انوار عقليه تحقق مي‌يابد و اين انوار مجرده، بيش از ده، بيست، صد، دويست، هزار و صدهزار هستند.([11])
ملاصدرا در كتاب بسيار با ارزش خود شرح الهداية الاثيرية درباره اين مسئله نيز به فلسفة اشراقي تمايل نشان داده و بسوي اين باور گرايش پيدا كرده كه تعداد عقول بيشتر از ده تاست و اين قول مشهور مشائين درباره تعداد عقول بر مبناي تحقيق قابل دفاع نيست. سپس ادله اي براي توجيه پيدايش چنين نظريه اي در ميان مشائين و شهرت اين نظريه در ميان آنها ذكر مي‌كند كه خود اين توجيه‌ها بيانگر عدم اعتقاد ملاصدرا به محدود بودن عقول، و عدم انحصار آنها به ده مي‌باشد. ملاصدرا بر اين باور است كه دو امر سبب شده است كه اين قول به مشائين نسبت داده شود كه تعداد عقول ده است، آن دو امر عبارت است از:
اول (توجيه اول): مشائين تعداد عقول را با اعداد افلاك تنظيم كرده‌اند، چون عدد افلاك در بادي امر به نظر آنها نُه تا بوده است، براي تطابق عقول با افلاك قائل به ده عقل شده‌اند، كه نُه عقل سبب پيدايش نه فلك و عقل آخر سبب پيدايش عناصر مي‌شود. اما آنها وقتي با نظر دقيقتر در اصول فلك واختلاف افلاك از حيث سرعت، كندي، استقامت، رجعت، قرب يا بُعد به زمين، و اختلاف آنها از جهت عدد طولي و عرضي و از حيث قرب و بعد تأمل كردند، بدين نتيجه رسيدند كه تعداد عقول بيشتر از ده عقل است. اما اين امر بعنوان قول مختار مشائين شهرت پيدا نكرده است، همانطور كه چنين مشهور شده كه تعداد افلاك بنظر مشائين نُه تا است. اما نظر دقيق و حقيقي مشائين اين است كه آنها تعداد افلاك را در حقيقت بيشتر از نه تا و تعداد عقول را بيشتر از ده تا مي‌دانند. در واقع اين نظريه، قول مختار ملاصدراست، كه به مشائين نسبت مي‌دهد، زيرا ما از علماي مشائي سندي كه مؤيد ادّعاي ملاصدرا باشد مشاهده نكرده‌ايم، و ملاصدرا هم شاهدي از قول مشائين براي اين ادعايش ذكر نكرده است. البته اين احتمال هم وجود دارد، كه ملاصدرا شواهدي را ديده باشد كه ما از آن بي خبر باشيم.
دوم (توجيه دوم): براي گروه و جمله اي از افلاك، گروه و جمله اي از عقول است، كه در ميان اين عقول يك عقل مقامش از بقيه بيشتر است، و همين سبب پيدايش آن افلاك مي‌شود، همچنانكه گروهي از اجرام سماوي تحت سيطره يك فلك كلي هستند و آن فلك كلي بر آنها احاطه دارد. اگر چنين شهرت يافته است كه مشائين قائل به ده عقل هستند، اين شهرت باعتبار عقولي است كه در ميان عقول بسيار نقش سيادت و رهبري دارند، همانطور كه فلك كلي نسبت به اجرام تحت سيطرة خود احاطه دارد. البته اين سخن بدين معني نيست كه اين عقول فراوان اتباع و جزئي از اين ده عقل سادات هستند.([12])
ملاصدرا در كتاب الشواهد الربوبية براي اثبات كثرت عقول و بيان اين مطلب كه تعداد عقول از ده عقل بيشتر است به آية «في كل سماء امرها» استناد مي‌كند و در تفسير آن مي‌گويد: هر متحركي نياز به محرك دارد. بدين جهت بايد تعداد محركها باندازه متحركها باشد. و از طرفي اين امر بيان شد كه حركات طبيعي به شوقها و اراده‌ها و شوقها به غايات عقلي منتهي مي‌شوند. بنابرين اگر ما متحركها و محركها را مستقيماً به خدا يا به فيض اول نسبت دهيم، يعني به ترتب طولي ميان آنها قائل نباشيم، اين امر باعث مي‌شود كه در ذات خدا كثرت راه يابد، در صورتيكه ثابت شد كه ذات خداوند بسيط من جميع الجهات است و از طرفي اين امر نيز ثابت شد كه فيض از ناحيه ذاتش واحد است، اما بالعرض واجد جهات نه گانه است، از اين مقدمات نتيجه گرفته مي‌شود كه تعداد جواهر مفارق (عقول) به تناسب تعداد متحركها و حركات كلي كثير مي‌باشد.([13])
و از طرفي حكما در صناعت مجسطي ثابت كردند كه وجود اجرام سماوي بيش از پنجاه عدد است كه از لحاظ حركات دوري دائم، اندازه و جهت با يكديگر تفاوتهايي دارند و هر كرة متحرك داراي قوة محركه شوقية غيرمتناهي و محرك ثابتي است، كه رابطه بين آنها مثل رابطه معشوق و عاشق است. پس هر كره داراي دو محرك است؛ يك محرك مفارق عقلاني و ديگر محرك مزاول نفساني كه صورت جرم سماوي از اينها قوام مي‌گيرد. ميان اين محرك عقلاني و نفساني و ماده در اجرام سماوي رابطة تنگاتنگي وجود دارد. يعني محرك مفارق عقلاني (عقول) معشوق محرك مزاول نفساني است، و اين عشق سبب حركت محرك نفساني مي‌گردد و از طرفي همين محرك مزاول نفساني معشوق ماده و بدينجهت محرك ماده است. سپس ملاصدرا مي‌افزايد كه عقول از حيث مرتبه و منزلت از همة موجودات به حق نزديكتر هستند و بيش از همه موجودات عشق به حضرت حق دارند و به عبوديت حق اشتغال دارند و عدد اين عقول باندازه عدد كرات و عدد مدبرهاي اين كرات است، پس جنود حضرت حق در نظام گيتي بسيار زياد هستند و سپس به اين آيه «وما يعلم جنود ربك الا هو» استناد مي‌كند.([14])

2 ـ 3. پذيرش عقول عرضي از سوي اشراقيين و ملاصدرا

فيلسوفان مشائي بر اين باورند كه عقول، منحصر به عقول طولي هستند و تعداد آنها به ده عقل منحصر است.([15])
اما اشراقيون از عقول به انوار تعبير مي‌كنند و انوار را در درجة اول به دو قسم انوار قاهره و غيرقاهره تقسيم مي‌كنند و در درجة دوم انوار قاهره را به دو قسم، انوار قاهره عاليه و انوار قاهره سُفليه (صوريه، ارباب اصنام) تقسيم مي‌كنند و مراد آنها از انوار قاهرة عاليه، انواري هستند كه ميان آنها ارتباط طولي وجود دارد و در نزول علّي بر يكديگر مترتب هستند. اين انوار همان عقول طولي هستند. از اين انوار بخاطر شدت نورانيت آنها و قوت جوهرشان و كمي جهات ظلماني و نزديكي آنها به وحدت حقيقي، هيچ جسمي صادر نمي‌شود.
و مراد آنها از انوار قاهرة سفليه انواري هستند كه ميان آنها ارتباط طولي وجود ندارد و در نزول علّي بر يكديگر مترتب نيستند، اين انوار همان عقول عرضي هستند كه خودشان به دو قسم تقسيم مي‌شوند:
1. گروهي از انوار قاهرة سفليه از جهت مشاهدات طبقة طوليه حاصل مي‌شوند. اين انوار سبب پيدايش عالم مُثُل مي‌گردند.
2. گروهي از انوار قاهرة سفليه از جهت اشراقاتي كه از طبقه طولي حاصل مي‌شوند، صادر مي‌گردند. اين انوار سبب پيدايش عالم محسوسات مي‌گردند، زيرا بر اساس مباني اشراقي مشاهدات از اشراقات شريفتر هستند و از طرفي رتبه عالم مثال بالاتر از عالم محسوسات و اجسام است. بدينجهت اشرف (مشاهدات) علت اشرف (عالم مثال) و اخس (اشراقات) علت اخس (عالم محسوسات يا اجسام) مي‌گردد.([16])
ملاصدرا درباره اين مسئله نيز نظرية اشراقيون را بر نظر فيلسوفان مشايي ترجيح داده است. او در كتاب المبدأ والمعاد بعد از بيان نظريه مشائين درباره پيدايش كثرت، بحث را چنين ادامه مي‌دهد: حكماي رواقي و فارسي بر اين باور بوده‌اند كه اختلاف نوعي انواع متكثر، مثل اجسام عنصري كه بين آنها رابطة تكافو برقرار است، يا در فاعل است و يا در جهات تأثرش، و چون در عقل اخير (عقل فعال) جهات و حيثيات آن باندازه اي نيست كه براي پيدايش انواع متكثر اين عالم كافي باشد، حكماي مذكور بسوي اين اعتقاد گرايش پيدا كرده‌اند كه تعداد عقول بيش از ده، بيست يا پنجاه تاست و چنين نيست كه تعداد عقول مثل نظريه فيلسوفان مشائي باتعداد افلاك مساوي باشد و تنها عقل اخير سبب پيدايش عنصريات باشد، بلكه آنها بر اين باور بوده‌اند كه هر نوع از انواع جسماني داراي عقلي است كه رب آن نوع و مدبر آن است و نسبت به اشخاص آن نوع عنايت خاصي دارد.
سپس به تعداد انواع جسماني، اعم از آنكه فلكي باشد يا عنصري بسيط باشد يا مركب، قواهر عقلي (عقول عرضي) وجود دارد، بنابرين تعداد عقول از اين حد نيز بيشتر است. چون عقل تنها مدبر انواع جسماني نيست و از طرفي تحقق يافتن اجسام مثل تحقق يافتن عقول نيست؛ زيرا در عقل دوم جهات كافي براي پيدايش فلك دوم و كواكب مختلف الحقايق موجود در آن وجود ندارد، و از سويي ميان اجسام رابطه تكافو وجود دارد و جسمي نسبت به جسمي ديگر جنبه عليّت ندارد. بر اين اساس بايد علل اين اجسام عقول متكافئه عرضيه باشند كه بعد از تحقق عقول طوليه متحقق مي‌شوند. با توضيحات مذكور مشخص شد كه از نظر حكماي رواقي و فارسي عقول به دو دسته تقسيم مي‌شوند كه عبارتند از:
1. دسته اي قواهر اعلون (عقول طولي) هستند كه در ميان اين گروه بجز آنهايي كه در آخر آن سلسله قرار دارند، ميان بقيه آنها رابطه طولي وجود دارد.
2. دسته ديگر ارباب اصنام و صاحب انواع جرميه هستند كه مُثُل افلاطونيه ناميده مي‌شوند. همه اينها در سلسله عرضي قرار مي‌گيرند. دستة اول با اينكه رتبه‌هاي وجوديشان نسبت به يكديگر متفاوت است، ولي در مجموع مقام دستة اول (عقول طولي) بالاتر از مقام عقول عرضي است. زيرا عقول عرضي به اجسام نزديكتر از عقول طولي هستند.
در پايان ملاصدرا مي‌افزايد: هر كسي كه طالب اطلاعات بيشتر درباره اين موضوع است بايستي به كتب شيخ اشراق بالاخص حكمة الاشراق كه سبب روشني چشم صاحبان معرفت و ذوق است رجوع كند، و سپس مي‌گويد: ما نيز وجود مُثُل افلاطوني را اثبات و مبرهن كرديم كه هر نوع (در اين عالم) داراي يك فرد مجرد عقلي در عالم ابداع است كه حقيقت اين نوع جسماني را تشكيل مي‌دهد. بيان اخير ملاصدرا مؤيد آن است كه ملاصدرا نيز مثل اشراقيين معتقد است كه علاوه بر عقول طولي، عقول عرضي نيز وجود دارد.([17]) ملاصدرا اين مطالب را در موضع ديگر المبدأ والمعاد،([18]) نيز بيان كرده است.

2 ـ 4. استفاده از قاعده امكان اشرف براي تبيين نظام فيض از سوي شيخ اشراق و ملاصدرا

همانطور كه مي‌دانيم براساس مباني حكمت اشراقي و حكمت متعاليه، نظام فيض بر دو سلسله طولي و عرضي مبتني است و در رأس سلسله طولي حضرت حق است، و عقول در مرحله بعدي، اجسام و نفوس افلاك و در مرحله آخر عالم ماده واقع مي‌شود و بر اساس هر دو مكتب، در ميان عقول، علاوه بر آنكه ترتب طولي وجود دارد، ما شاهد سلسله عرضي نيز هستيم؛ يعني بر اساس مباني مكتب اشراقي و حكمت متعاليه، علاوه بر تعداد عقول از حيث طولي، وجود عقول متكافئه عرضيه نيز مورد تأييد است. هر دو مكتب علاوه بر كاركردهاي مختلف روش شناختي قاعدة امكان اشرف([19]) براي اثبات وجود عقول طوليه و عرضيه و نفوس ـ كه جزء حلقه‌هاي مياني نظام فيض هستند ـ از اين قاعده بهره جسته‌اند، بهمين جهت، اين امر را مي‌توان از موارد تأثر ملاصدرا از شيخ اشراق نام برد.([20]) ما در اين مقاله، قاعدة امكان اشرف را از چند جهت مورد بررسي قرار مي‌دهيم.
پسنديده است قبل از آنكه دربارة نگرش حكيمان اشراقي و حكمت متعاليه دربارة چگونگي گزارش و برهاني كردن قاعدة امكان اشرف سخني بگوييم، ابتدا با مفهوم و مفاد قاعده آشنا شويم، تا براي طرح مباحث بعدي زمينه فراهم شود.
موجودات ممكن را از حيث رتبه مي‌توان به دو قـسم ـ ممكن اشرف و ممكن اخس ـ تقسيم كرد. براساس قاعدة امكان اشرف، در تمام مراتب وجود، ضروري است كه ممكن اشرف بر ممكن اخس مقدم باشد، يا به بيان ديگر در هر مرحله اي از مراتب وجود، اگر ممكن اخس لباس هستي به تن پوشيد، ضروري است كه ممكن اشرف از قـبل ـ با قبليت رتبي نه زماني ـ متحقق گرديده باشد.([21])
شهرزوري در شرح حكمة الاشراق،([22]) قطب‌الدين شيرازي نيز در شرح حكمة الاشراق،([23]) و نظام الدين احمد بن الهروي در انواريه([24]) تصريح كردند كه قاعدة امكان اشرف، يكي از فروع قاعدة «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» است.
شيخ اشراق براي اين قاعده اهميت زائدالوصفي قائل است. بهمين جهت ايشان در رساله‌هاي متعدد خويش از اين قاعده بهره جسته و آن را مورد كندوكاو قرار داده است.
سهروردي در رسالة يزدان شناخت([25])([26])، بدون ذكر نام قاعدة امكان اشرف مي‌گويد: «وجود نفوس دليل بر وجود عقول است.» اين امر ـ اشاره به يك كاركرد قاعده ـ مبين تأييد و استفاده از قاعده بصورت ضمني و غيرصريح در اين رساله است. او در رسالة هياكل النور([27]) براي اثبات وجود صادر اول، بصورت اجمالي و گذرا به قاعده امكان اشرف اشاره مي‌كند و بنا بر اقتضاي مختصر بودن رساله، از بحث تفصيلي دربارة اين قاعده صرفنظر مي‌كند.
شيخ شهيد در رسالة الواح عمادي([28]) بعد از ذكر اين قاعده، سعي مي‌كند براي آن برهاني ذكر كند. او مي‌گويد: چون ممكن اخس تحقق يافته است، اگر ممكن اشرف پيش از او تحقق نيافته باشد، اشكال پيش مي‌آيد، آنگاه به يك اشكال (وجود موجودي اعلي و اشرف از باريتعالي) اشاره مي‌كند.
او در رسالة التلويحات([29]) نيز مثل رسالة الواح عمادي تلاش مي‌كند بعد از ذكر قاعدة امكان اشرف آن را مبرهن كند و در اين راستا مي‌گويد: چون ممكن اخس تحقق يافته است، اگر ممكن اشرف قبل از او تحقق نيابد، دو اشكال (اشكال اول: صدور كثير از واحد، اشكال دوم: وجود موجودي اعلي و اشرف از باريتعالي) پيش مي‌آيد.
سهروردي در كتاب التلويحات([30]) بعد از بيان استدلال براي قاعدة امكان اشرف، فوايد متعددي براي اين قاعده ذكر مي‌كند كه عبارتند از: اثبات وجود نفس ناطقه و بقاي آن، اثبات سعادت و خير و امور علويه‌اي كه گردش افلاك بعهده دارد. شيخ اشراق در كتاب المشارع والمطارحات([31]) براي برهاني كردن اين قاعده تلاش مي‌كند و استدلال او مشابه كتاب التلويحات است. اما شيخ شهيد در اين كتاب علاوه بر برهاني كردن قاعده به دو نكته جانبي مهم دربارة اين قاعدة اشاره مي‌كند.
نكته اول آن است كه اين قاعده امري فطري است. براساس اين ادعا، دلايلي كه براي اثبات قاعدة امكان اشرف ذكر مي‌شود، از نوع استدلال تنبيهي هستند.
نكته دوم اين است كه ارسطو در كتاب السماء والعالم بصورت اجمالي چنين بيان كرده: «انه لايجب في العلويات ما هو الاكرم لها والاشرف.»([32])
شيخ اشراق قاعدة امكان اشرف را در رسالة پرتونامه نيز مطرح كرده است. شيوة بيان او ـ در اين رساله ـ براي برهاني كردن اين قاعده، از رساله‌هاي ديگر او كاملتر و رساتر است. بهمين جهت ما استدلال سهروردي، براي اثبات قاعدة امكان اشرف در رسالة پرتونامه را با اندكي بازسازي در اين نوشتار ذكر مي‌كنيم. او براي اثبات اين قاعده ابتدا چند مقدمه ذيل را ذكر مي‌كند:
مقدمه اول: ما مي‌دانيم كه اعراض و اجسام و نفوس ناطقه در عالم خارج تحقق دارند.
مقدمه دوم: نيز مي‌دانيم كه رتبة نفس ـ كه ذاتاً مجرد از ماده است، اما در ناحيه فعل به ماده نياز دارد ـ از اعراض و اجسام بالاتر است.
مقدمه سوم: و از طرف ديگر مي‌دانيم كه رتبة عقل ـ كه از ناحية ذات و فعل مجرد از ماده است ـ از رتبه اعراض، اجسام و نفوس ناطقه بالاتر است.
حال براساس قاعدة امكان اشرف مي‌گوييم: وقتي موجودات اخس تحقق يافته‌اند، بايد موجود اشرف از آنها نيز تحقق يابد، در غير اينصورت دو اشكال ذيل پيش مي‌آيد:
اشكال اول، صدور كثير از واحد: اگر موجود اشرف قبل از موجودات اخس تحقق نيابد يك فرض آن است كه بايد در يك رتبه با آنها تحقق يابد و چون خداوند از جميع جهات واحد است، براساس قاعدة الواحد، صدور بيش از يك موجود از او ممكن نيست.
اشكال دوم، وجود موجودي اعلي و اشرف از باريتعالي: اگر ممكن اشرف ـ كه امري ممكن الوقوع است ـ از واجب الوجود صادر نشود، بايد عدم صدور آن مستند به علتي باشد كه آن علت اشرف و اعلي از واجب الوجود است و اين امر باطلي است، چون موجودي نيست كه از واجب الوجود شريفتر باشد.([33]) شيخ اشراق در كتاب بسيار نفيس حكمة‌الاشراق نيز مثل ساير كتب خويش تلاش كرده است اين قاعده را اثبات كند. اگر شيوة بيان شيخ اشراق در كتاب حكمة الاشراق را مورد مداقه قرار دهيم، دو نكته مهم براي ما متجلي مي‌شود:
نكته اول: او در اين كتاب عنوان بحث را چنين انتخاب كرد: «في قاعده امكان الاشرف علي ما هو سنة الاشراق» و در ابتداي بحث، اين قاعده را بعنوان يكي از قواعد اشراقي مطرح كرده است.
نكته دوم: شيخ مقتول، در اين كتاب، برخلاف ساير كتب و رساله‌هاي خويش، براي تبيين بحث امكان اشرف، از اصطلاحات حكمت اشراقي از قبيل نور‌الانوار، نور قاهر، نور اقرب، اخس ظلماني و علايق الظلمات استفاده كرده است. شايد بهمين جهت، سهروردي ـ عليرغم آنكه در كتاب المشارع و المطارحات([34]) اصل اين قاعده را به ارسطو نسبت مي‌دهد ـ اين قاعده را بعنوان يك قاعدة اشراقي مطرح مي‌كند.
شارحين كتاب حكمة الاشراق نيز بتبع شيخ اشراق در صدد اثبات اين قاعده بر آمده‌اند. نظام‌الدين احمد بن هروي([35]) و شهرزوري([36]) هر كدام براساس كتاب حكمة الاشراق تنها به ذكر يك دليل اكتفا كرده‌اند، اما قطب‌الدين شيرازي در شرح خويش دو دليل براي اثبات اين قاعده ذكر كرده است و تقرير او هم از تقرير دو شارح ديگر رساتر است. بدين جهت ما دو دليل ايشان براي اثبات قاعده را با اندكي بازسازي در اين موضع بيان مي‌كنيم:
دليل اول: اين دليل تا حدي مبتني بر كتاب حكمة الاشراق سهروردي است. قطب‌الدين شيرازي آن را چنين تقرير مي‌كند: ممكن اشرف بايد قبل از ممكن اخس تحقق يابد، در غير اينصورت چند فرض قابل طرح است:
فرض اول: از نورالانوار در مرتبه واحد و از جهت واحد، دو موجود (ممكن اشرف و ممكن اخس) صادر گردد. اين فرض باطل است، زيرا با قاعدة الواحد سازگار نيست.
فرض دوم: ممكن اشرف بعد ازممكن اخس و بواسطه ممكن اخس صادر گردد. اين فرض هم باطل است، زيرا لازم مي‌آيد، معلول (ممكن اشرف) اشرف از علتش (ممكن اخس) باشد.
فرض سوم: صدور ممكن اشرف بصورت مطلق (يعني قبل، همراه و بعد از ممكن اخس) جايز نباشد. اين فرض هم نادرست است. زيرا از يكطرف مي‌دانيم ممكن اشرف امري ممكن الوجود است، و از طرفي ديگر مي‌گوييم: از فرض تحقق آن امري محال لازم مي‌آيد. در اينصورت چنين موجودي كه صدور آن ممكن است و از واجب الوجود صادر نشده است، عدم صدورش بايد مستند به علتي باشد كه آن علت اشرف و اعلي از واجب الوجود است، حال آن هيچ چيزي نمي‌تواند اشرف از واجب الوجود باشد.([37])
دليل دوم: قطب‌الدين شيرازي مي‌گويد: ما دليل اول را بر مبناي نظم كتاب حكمة الاشراق تقرير كرديم، اما دليل دوم را بر مبناي نظم طبيعي تقرير مي‌كنيم و آنگاه دليل را چنين تبيين مي‌كند:
اگر ممكن اخس تحقق يابد، اما ممكن اشرف قبل از آن جامه هستي به تن نپوشد، چند اشكال ممكن است مطرح شود:
1. خلاف فرض لازم آيد.
2. صدور كثير از واحد جايز باشد.
3. صدور اشرف از اخس جايز باشد.
4. بايد جهتي اشرف از آنچه در نور‌الانوار موجود است، تحقق داشته باشد.
اگر موجود اول با واسطه موجود اشرف تحقق يابد، اشكال اول لازم مي‌آيد و اگر موجود اخس بدون واسطه موجود اشرف تحقق يابد؛ يعني از نور‌الانوار هم موجود اشرف و هم موجود اخس بدون هيچگونه ترتبي بوجود آيد در اينصورت اشكال دوم پيش مي‌آيد كه با قاعدة «الواحد لا يصدر عنه الا الواحد» سازگار نيست.
و اگر موجود اشرف از موجود اخس صادر شود، اشكال سوم پيش مي‌آيد و اگر صدور موجود اشرف از موجود اخس و حق تعالي ـ هر دو ـ حايز نباشد، اشكال چهارم لازم مي‌آيد. زيرا در اينصورت بايد موجودي باشد، كه در آن جهتي اشرف از نور‌الانوار وجود داشته باشد و از آن جهتِ اشرفِ اين موجود ممكن اشرف صادر گردد. از آنجهت كه هر چهار حالت پيش گفته، خلاف عقل و نادرست است، پس صدور ممكن اخس قبل از صدور ممكن اشرف از حق تعالي امري محال و ممتنع است.([38])
ملاصدرا نيز مثل شيخ اشراق در كتب و رسائل مختلف خويش دربارة قاعدة امكان اشرف سخن گفته و از آن براي اثبات وجود حلقه‌هاي مياني نظام فيض ـ بويژه عالم عقول ـ بهره جسته است و مباحث متنوعي دربارة اين قاعده مطرح كرده كه در ذيل به آن اشاره مي‌كنيم:
ملاصدراي شيرازي در كتاب المبدأ والمعاد براي تقرير نظام فيض از قاعدة امكان اشرف استفاده مي‌كند و مي‌گويد: صادر اول موجودي احدي الذات والهويه است و آن عرض، ماده، صورت، جسم و نفس نيست ـ دلايلي براي اين ادعا ذكر مي‌كند ـ بلكه جوهري است كه هم از حيث ذات و هم فعل مفارق از ماده است كه بعضي اوايل آن را عقل كل و بعضي عنصر اول ناميده‌اند و آن اشرف ممكنات است و براساس قاعدة امكان اشرف بايد تحقق داشته باشد.([39])
و سپس از طريق طرح حيثيات سه گانه در عقل اول و ساير عقول، چگونگي پيدايش كثير از واحد را توجيه مي‌كند.([40]) او در اين كتاب دربارة مباحث ديگر مربوط به اين قاعده مطلبي را بازگو نمي‌كند.
حكيم والامقام در جلد دوم كتاب نفيس الاسفار‌الاربعة ذيل بحث مُثُل افلاطونيه، براي اثبات آن چند دليل ذكر مي‌كند كه دليل سوم ملاصدرا در اين بحث بر قاعدة امكان اشرف مبتني است. او تصريح مي‌كند كه اين دليل را وامدار شيخ اشراق است و آن را چنين تقرير مي‌كند:
براساس قاعدة امكان اشرف، اگر ممكن اخس در عالم هستي تحقق يابد، ممكن اشرف بايد قبل از آن تحقق يافته باشد. از طرفي ما مشاهده مي‌كنيم كه در ميان موجودات عالم اجسام (كه شامل افلاك و كواكب، عناصر و مركبات مي‌شود) عجايب و غرايب زائدالوصفي وجود دارد، كه عقل انساني قدرت درك و فهم همه آنها را ندارد. اين امور فوق‌العادة شگفت انگيز همان نسبتهاي متعدد و گوناگوني است كه در ميان اين موجودات وجود دارد. حال اگر نسبتها و روابط ميان موجودات عالم اجسام تا اين حد شگفت انگيز است و در عالم واقع تحقق دارد، بدون شك نسبتها و روابطي كه در عالم عقلي و نوري ميان ارباب انواع و مُثُل ـ كه بمنزله اصل، مبدأ و علت عالم اجسام هستند ـ وجود دارد، شگفت انگيزتر از عالم اجسام خواهد بود.
مشاهده مي‌كنيم با اين بيان، شگفتيهاي عالم عقول (مُثُل نوريه) براساس قاعدة امكان اشرف اثبات مي‌شود.([41])
صدرالدين شيرازي گرچه بر اين استدلال شيخ اشراق اشكالاتي وارد كرده است ولي در مجموع، آن را در نهايت زيبايي و لطافت ارزيابي كرده است.
حكيم شيرازي در كتاب الشواهد الربوبية نيز در ذيل بحث مُثُل افلاطوني، چند دليل براي اثبات آن ذكر مي‌كند كه دليل سوم بر قاعدة امكان اشرف مبتني است. او در آن كتاب تصريح مي‌كند كه اين قاعده از ابتكارات ارسطو است، و در كتب متعدد شيخ اشراق نيز دربارة اين قاعده بحث شده. (البته از كتب او نام نمي‌برد).
ملاصدرا در كتاب الشواهد الربوبية بعد از تقرير قاعده اشكالي را مطرح مي‌كند و مي‌گويد: شيخ اشراق بجاي اينكه دربارة ذوات عقول بحث كند، دليل را به سمت نسبتها و روابط ميان عقول سوق داده. او اضافه مي‌كند حتي با عطف توجه به اشكال پيش گفته، اين دليل از دو دليل ديگر بهتر است.([42])
صدرالدين شيرازي در جلد هفتم الاسفار الاربعة، بيش از همه كتب و رساله‌هايش دربارة قاعدة امكان اشرف سخن گفته است. او در دو موضع جلد هفتم الاسفار الاربعة دربارة اين قاعده سخن گفته است:
ابتدا در بحث خير و شر، براي حل مشكل شرور، بحث نظام مندي عالم هستي را مطرح مي‌كند و در ذيل اين بحث به چگونگي پيدايش موجودات كثير از حضرت حق بر مبناي قاعدة امكان اشرف اشاره مي‌كند و مي‌گويد: قاعدة امكان اشرف اقتضا مي‌كند كه خداوند ابتدا عقول طولي و عرضي، بعد نفوس افلاك را خلق كند، سپس عالم ماده و اجسام را خلق كند.([43])
در اين موضع، ملاصدرا ديگر دربارة ادلة قاعدة امكان اشرف و مسائل ديگر سخني نمي‌گويد، اما در موضع ديگر همين جلد هفتم([44]) در ادامه بحث قاعدة الواحد، بحث بسيار مفصّلي دربارة قاعدة امكان اشرف ارائه مي‌دهد و عنوان فصل ـ منتخب او ـ علاوه بر آنكه مبين اين قاعده است، نشانگر آن است كه اين قاعدة از فروع و توابع قاعده الواحد است. او در اين فصل ابتدا مفاد قاعده را بيان مي‌كند و سپس درباره اين قاعده گزارش تاريخي اجمالي و در عين حال مفيدي ارائه مي‌دهد.
او در اين گزارش تاريخي اشاره مي‌كند كه اصل قاعده اولين بار توسط ارسطو در دو كتاب اثولوجيا([45]) و السماء والعالم بيان شد، در ميان فيلسوفان مسلمان، ابن‌سينا در كتب و رسايل مختلف خويش از جمله الشفاء و التعليقات درباره اين قاعده بحث كرده است. بعد از او در ميان فيلسوفان مسلمان، شيخ اشراق بيش از همه به اين قاعده توجه كرده است. بهمين خاطر در كتب و رسائل بزرگ و كوچك خويش از قبيل المطارحات، التلويحات، حكمة الاشراق، الواح عماديه، هياكل النور، پرتونامه و يزدان شناخت دربارة اين قاعده بحث كرده است. بتبع او شُرّاح او از جمله شهرزوري درباره اين قاعده بحث كرده اند.
بعد از آن ملاصدرا دليلي براي اثبات اين قاعده ذكر مي‌كند كه با دليل او در كتب الشواهد الربوبية و جلد دوم الاسفار الاربعة متفاوت است. او در اين دليل، تا حدي عبارات شيخ اشراق را بازسازي كرد و تقريباً دليل را در قالب جديدي ارائه داد و آن را چنين تقرير نمود:
اگر از خداوند ممكن اخس صادر شد، ضروري است قبل از آن ممكن اشرف صادر شده باشد، در غير اينصورت چند فرض قابل طرح است: الف) معلول اشرف و اخس با هم از واجب صادر شوند. ب) ممكن اشرف بعد از ممكن اخس تحقق يابد. ج) صدور اشرف بصورت مطلق (يعني قبل، همراه و بعد از ممكن اخس) جايز نباشد.
فرض (الف) نادرست است، زيرا براساس قاعدة «الواحد لايصدر عنه الا الواحد»، از خداوند كه وحدتش از نوع وحدت حقه حقيقيه است، جز واحد صادر نمي‌شود.
فرض (ب) نيز نادرست است، زيرا لازم مي‌آيد، معلول (ممكن اشرف) برتر از علت (ممكن اخس) باشد، حال آنكه رتبه علت برتر از معلول است.
فرض اخير نيز نادرست است زيرا لازمة اين فرض آن است كه امر ممكن صدورش محال باشد، حال آنكه ممكن آن است كه از فرض وقوعش محال لازم نيايد. علاوه بر آن، اين عدم صدور بايد مستند به علتي باشد كه آن علت اشرف و اعلي از واجب الوجود است و اين امري محال است، زيرا واجب الوجود از حيث شدت وجودي فوق مالايتناهي بما لايتناهي است. ([46])
سپس ملاصدرا دليل قطب‌الدين شيرازي را در شرح حكمة الاشراق([47]) كه ما قبلاً بيان كرديم ـ نقل مي‌كند و در دنبالة آن شرايط و موارد جريان قاعدة امكان اشرف را توضيح مي‌دهد و در تعقيب بحث، اشكالاتي را كه دربارة اين قاعده مطرح شده بيان مي‌كند و سپس به آنها پاسخ مي‌گويد.([48])

3. نتيجه

ملاصدرا در تدوين نظرية نهايي خويش دربارة نظام فيض با استفاده از شيوة تفكر نقادانه، عناصري از مكتب مشايي را متناسب با نظرية خويش نيافت. بدين خاطر آن عناصر را از ساختار نظريه اش خارج كرد و بجاي آن عناصري از مكتب اشراقي را در نظرية خويش داخل كرد. عناصر اخراجي مكتب مشائي از نظريه ملاصدرا دربارة نظام فيض را مي‌توان چنين برشمرد:
1. دخالت حيثيات اعتباري در پيدايش كثرت در عقول
2. انحصار عقول به ده عقل
3. انحصار عقول به عقول طولي
عناصر ورودي از مكتب اشراقي به نظرية ملاصدرا را چنين مي‌توان شماره كرد:
1. توجه به حيثيات عيني در پيدايش كثرت در عقول
2. عدم انحصار عقول به ده عقل
3. تقسيم عقول به عقول طولي و عرضي
4. استفاده از قاعدة امكان اشرف براي تبيين نظام فيض.

پي‌نوشتها:

[*]. دكتر عين الله خادمي- استاديار دانشگاه شهيد رجايي
[1]. مراد از تأثر ايجابي آن است كه يك فيلسوف عناصري از يك سيستم يا نظريه فلسفي را پذيرفته و آن را وارد نظام يا نظريه فلسفي خويش كرده باشد (وروديها). و به عكس مراد از تأثر سلبي آن است كه يك فيلسوف اجزايي از يك مكتب يا نظريه فلسفي را مطلوب تشخيص ندهد و در صدد اجتناب يا انكار يا حتي ابطال آن برآيد (خروجيها).
[2]. قراملكي، روش شناسي مطالعات ديني، ص 317 ـ 348.
[3]. فارابي، عيون المسائل، ص 68 ـ 70؛ همو، كتاب السياسة المدنية، ص 21 ـ 22؛ همو، آراء اهل المدينة الفاضلة ومضاداتها، ص 52 ـ 54.
[4]. ابن سينا، الشفاء الالهيات، ص 405 ـ 407؛ همو، الاشارات والتنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسي، ج3، ص 244 ـ 247؛ فخررازي، المطالب العالية، ج4، ص 394.
[5]. شهرزوري، شرح حكمة الاشراق، ص 351 و 352؛ شيرازي، قطب الدين، شرح حكمة الاشراق، ص 327.
[6]. شهرزوري، شرح حكمة الاشراق، ص 373 و 374؛ شيرازي، قطب الدين، شرح حكمة الاشراق، ص 328.
[7]. سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، حكمة الاشراق، ج 2، ص 133 و 134.
[8]. ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفي، اجوبة المسائل النصيرية، ص 15 و 16.
[9]. عيون المسائل، ص 68 ـ 70؛ كتاب السياسة المدنية، ص 21 و 22؛ آراء اهل المدينة فاضلة ومضاداتها، ص 52 ـ 54؛ الشفاء الالهيات، ص 405 و 406.
[10]. سهروردي، حكمة الاشراق، ج 2، ص 145 و 146؛ شهرزوري، شرح حكمة الاشراق، ص 369 و 370؛ شيرازي، قطب الدين، شرح حكمة الاشراق، ص 340.
[11]. شهرزوري، شرح حكمة الاشراق، ص 362 و 363.
[12]. ملاصدرا، شرح الهداية الاثيرية، ص 369 و 370.
[13]. همو، الشواهد الربوبية، ص 140 و 141.
[14]. همان، ص 141.
[15]. عيون المسائل؛ آراء اهل المدينة الفاضلة ومضاداتها، ص 52 ـ 54، الشفاء الالهيات، ص 405 و 406.
[16]. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، حكمة الاشراق، ج 2، ص 145 و 146، شهرزوري، شرح حكمة الاشراق، ص 369 و 370، شيرازي، قطب‌الدين، شرح حكمة الاشراق، ص 340.
[17]. ملاصدرا، المبدأ والمعاد، ص 191 و 192.
[18]. همان، ص 191 ـ 193.
[19]. از جهت روش شناختي اين قاعده در درجه اول براي اثبات عقل اول و كليه عقول طوليه و در مرتبه بعد براي اثبات عقول عرضيه و ارباب انواع و در مرحلة سوم براي اثبات اشباح مثاليه و صور برزخيه كاركرد دارد، اما علاوه بر موارد پيش گفته، شيخ اشراق در كتاب التلويحات، (ج 1، ص51) براي اثبات نفس ناطقه و بقاي آن و اثبات سعادت و خير امور علويه اي كه گردش افلاك به عهده دارد، از اين قاعده بهره جسته است و ملاصدرا نيز در الاسفار الاربعة (ج 7، ص 244) براي اين قاعده فوايد متعددي ذكر كرده است و اين قاعده را در غايات وجوديه اشياء نيز جاري مي‌داند و بر اين اساس، شريف را بر خسيس، بالقوه را بر بالفعل، صورت را بر ماده، صدق را بر كذب و... مقدم مي‌داند. (ابراهيمي ديناني، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، ج 1، ص 23 ـ 28).
[20]. سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودي از فلوطين تا صدرالمتألهين، ص 122.
[21]. شهرزوري، شرح حكمة الاشراق، ص 389؛ ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج7، ص 244، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، ج 1، ص 19.
[22]. شهرزوري، شرح حكمة الاشراق، ص 389.
[23]. شيرازي، قطب‌الدين، شرح حكمة الاشراق، ص 352.
[24]. الهروي، نظام‌الدين احمد، انواريه، ص 32.
[25]. اگر چه برخي از محققان اين رساله را به عين القضاة همداني نسبت دادهاند، اما آقاي دكتر حسين نصر بر اين باور است كه اين رساله به احتمال بسياري قوي از سهروردي است. (حسين نصر، مقدمه مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، ص 57 و 58). علاوه بر اين ملاصدرا در الاسفار الاربعة (ج 7، ص 245) اين كتاب را منتها با نام يزدان بخش جز كتب شيخ اشراق معرفي مي‌كند.
[26]. سهروردي، رسالة يزدان شناخت، ج 3، ص 417.
[27]. غياث الدين، اشراق هياكل النور لكشف ظلمات شواكل الغرور، ص 10.
[28]. سهروردي، رسالة هياكل النور، ج 3، ص 149 و 150.
[29]. سهروردي، رسالة التلويحات، ج 1، ص 51.
[30]. همانجا.
[31]. سهروردي، المشارع و المطارحات، ج 1، ص 434 و 435.
[32]. همان، ج 1، ص 535.
[33]. سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، پرتونامه، ج3، ص 45 و 46.
[34]. همان، ج 1، ص 53.
[35]. انواريه، ص 32.
[36]. شهرزوري، شرح حكمة الاشراق، ص 389 و 390.
[37]. شيرازي، قطب‌الدين، شرح حكمة الاشراق، ص 352.
[38]. همان، ص 353.
[39]. المبدأ والمعاد، ص 188.
[40]. همان، 190 ـ 192.
[41]. الاسفار الاربعة، ج 2، 58؛ مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، حكمة‌الاشراق، ج 2، ص 155؛ شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، 418 ـ 420.
[42]. الشواهد الربوبية، ص 169 و 170.
[43]. الاسفار الاربعة، ج 7، ص 109 و 110.
[44]. همان، ج 7، ص 245 ـ 258.
[45]. ملاصدرا و خيلي از فيلسوفان ماقبل و مابعد او تصوّر كردند كه كتاب اثولوجيا از آن ارسطو است و برمبناي همين تصور، عقايد متعدد افلوطين را بصورت نادرست به ارسطو نسبت دادند.
[46]. الاسفارالاربعة، ج 7، ص 245 و 246.
[47]. شيرازي، قطب‌الدين، شرح حكمة الاشراق، ص 253.
[48]. الاسفارالاربعة، ج 7، ص 247 ـ 258.

1. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، تهران، انتشارات حكمت، اسفند 1364.
2. ــ ، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چ 2، 1370.
3. ابن‌سينا، الاشارات والتنبيهات، شرح خواجه نصير الدين طوسي، تهران، دفتر نشر الكتاب، 1403.
4. ـــ ، الشفاء الالهيات، تهران، ناصرخسرو، 1363.
5. دشتكي، غياث الدين منصور، اشراق هياكل النور لكشف ظلمات شواكل الغرور، تهران، نشر ميراث مكتوب، 1382.
6. رازي، فخرالدين، المطالب العاليه، بيروت، دار الكتاب العربي، 1407 هـ .ق.
7. رحيميان، سعيد، فيض و فاعليت وجودي از فلوطين تا صدرالمتألهين، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزة علميه قم، 1381.
8. سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ‌الاشراق، التلويحات، با مقدمه و تصحيح‌هانري كُربن، ج1، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، 1976.
9. ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، المشارع والمطارحات، با مقدمه و تصحيح‌هانري كُربن، ج 1، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1976.
10. ـ ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، الواح عمادي، با مقدمه و تصحيح حسين نصر، ج 3، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ 2، 1373.
11. ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، پرتونامه، با مقدمه و تصحيح حسين نصر، ج 3، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ 2، 1373.
12. ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، يزدان شناخت، با مقدمه و تصحيح حسين نصر، ج 3، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ 2، 1373.
13. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، حكمة الاشراق، با تصحيح و مقدمه‌هانري كُربن، ج 2، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1977.
14. شيرازي، قطب‌الدين، شرح حكمة الاشراق، تهران، دانشگاه تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل، 1380.
15. ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفي، اجوبة المسائل النصيرية، تهران، انتشارات حكمت، پاييز 1375.
16. ـــ ، شرح الهداية الاثيرية، بي جا، بي تا.
17. ، الشواهد الربوبية، با تعليقات حاج ملاهادي سبزواري، مركز نشر دانشگاهي، 1360.
منبع: www.mullasadra.org
/خ